K.-R. Popperi filosoofiast

Karl-Raimund Popper: "Avatud ühiskond ja selle vaenlased" ^*

“... Mis puutub termineisse hea ja halb, siis ei osuta see asjade positiivseid omadusi iseeneses, vaid on ainult mõtlemisviisist või asjade võrdlemisest tulenevad tähelepankud. Seepärast võib üks ja sama asi olla samal ajal hea, halb ja neutraalne.”¹

B. Spinoza: „Ethica“.

Igal ajastul on oma märksõnad, milledest meelsasti juhindutakse, kuna kas -- nii on "moes", või: on kombeks, lihtsalt... Mida aga ei seata isegi mitte mõttelise kahtluse alla, lähtudes neist, kui millestki "ise-enesest mõistetavalt tõesest"...

Kui nii siis, elatakse praegu, kahtlemata, -- otse ülima pluralismi tähe all, üheks kesksemaks "märksõnaks" ülendatud ühiskondlike olude antuse vorm, mida kätkeb endas tähistus -- "demokraatia"...

Kuigi, too termin pole muidugi kaugeltki ammendav, kogu fenomeni hõlmamaks, mistõttu seabki K.-R. Popper juba oma teose pealkirjastuses avardava sünonüümina ülesse võimaliku vaste: "avatud ühiskond"... -- piiritlemaks täpsustavalt terminiga osutatu tähenduslikku ulatuvust.

Ja jätkamisi, -- ..."selle vaenlased" -- ?

-- Harva, kui teose sisu/mentaliteet nõnda kujukal kombel juba pealkirjastuses avaldumas on, seadistades koheselt üheselt: mille "poolt" ja mille "vastu"...

Popperi kriitiline käsitlus pürgib piiritlema avatud ühiskonna erinevaid esinemise vorme ajaloos, tehes seda vastanduvate suundumuste teravalt kriitilise eritlemise kaudu.

Vastanduvaks avatud ühiskonnale kui ideele on muidugi totalitarism, mistahes selle varjatud-varjamatus esinemise vormis.

Vastu-kõnelejaiks on siis valitud mõned idee-ajalooliselt kesksed kujud, alates Antiik-Kreekast ja lõpetades 19. aasta-sajaga.

Tegelikult on neid pea-asjalikult ainult neli, kusjuures, -- nende autori-poolne "esitlemise" laad meenutamas mõneti midagi pea religioossele eshatoloogiale omast: esmalt tuleb alati "prohvet", ettekuulutaja, ning siis alles: "messias/anti-kristus"...

Antiigi esmakõnelejaks ja oponendiks, saab Herakleitos, tuntud oma aristokraatia kultuse ja kõige "muutuvuse" ihalemisega.

Mõneti üllatavaltki on aga Antiik-Kreeka "avatud ühiskonna" peavastasena järgnevalt käsitlust leidnud Platon. Kuid, Popper näitab, ja kohati ka veenvalt, et -- ei tollaseis ega ammugi mitte tänaseis "mõõtkavades" poleks Platon sobinud kuigivõrd "võrdõiguslikkuse" eestkõnelejaks.

Uuemast ajast, eelmisest sajandist, on -- "avatud ühiskonna" nimel eritleva kriitika aluseks võetud G. F. Hegeli ideeline pärand, eriti antud mõtleja ühiskonna-alased väitmised ja tõeks-pidamised. Seda seetõttu, et just Hegelile omasest (nn. "historistlikust") ajalookäsitlusest oletab Popper olevat otseselt välja kasvanud K. Marx' i vastavad (,aga kuigivõrd radikaalsemad) veendumused, mis omakorda, otsesel või kaudsemal moel, aluseks olnud kõikse inimvaenulikumate ideoloogiate sünnile, mille tunnistajaks on olla võinud 20 sajand.

Popper ise valgustab teose tagamaid sissejuhatuses kui katset käsitleda "kultuuri ebakohti" nende teisenemises patriarhaalsest kogukonnast nn. - "suletud ühiskonna" vältimatu vahefaasi kaudu "avatud ühiskonda", mis alles tõeliselt "vabastavat inimese potentsiaali". (Popper: „Avoin yhteiskunta ja sen viholliset“, lk . 67-72.)

Võrdlusena siia Baruch Spinoza arvamus: „Tõeline hea ja kurja tundmine ei saa ühegi emotsiooni tõesust järele proovida selle vooruse põhjal, vaid ainult emotsioonina.” /.../ “... Keegi ei või soovida olla õnnistatud, toimida õigesti ja elada õigesti, ilma et ta samal ajal sooviks olla, tegutseda ja elada – see tähendab tegelikult eksisteerida.“ /.../ „...Ükski voorus ei ole olulisem püüdlusest säilitada oma olemist.”^**

Kuid K-R. Popperi teose põhiteemaks seega historitsism, selle ajaloolise kujunemise, ning selle saaduse -- totalitarismi, kriitiline ja ratsionaalne analüüs. ^*

Herakleitos leiab kriitilist käsitlust, kuivõrd eelkõige just tema pani alguse nn. - "kõige muutumise" ('pantha rei') ideele kreeka mõtte-arendusis, millest hiljem, Platoni käsitluses, kujuneb viimistletuim nö. - "seisaku-mentaliteedi" põhjendamine kogu tol perioodil.

Säilinud mõttekatkeis avaldub Herakleitosele omane elitaarne ja fatalistlik meelsus, kaasuv väärtusrelativism ja paradoksaalne õpetus vastandite seesmisest ühtsusest. (K-R. Popper, Ibid., lk.90.)

Popperi hinnang on ühene: Herakleitos oli avatud ühiskonna kui idee "esimene teadlik vastane" (Popper, Ibid., lk.236), kuna too "muutuste üle-kaunistamine" olevat historitsistliku käsitluse näiiteks 'par exellance'.

Aristokraatia ülimuslikkuse ideed kandusid edasi ka Platoni nn.- "metodoloogilises essentsialismis", so. - käsitlus, mille kohaselt on teadmise eesmärgiks "paljastada varjatud olemusi", väljendades neid määratluste kaudu.

Samuti on samane arusaam "kõige muutuvusest", erinevalt Herakleitosest arendab Platon aga seda ideed edasi, st.- järeldades oma eelkõneleja konstatnteeringust mõnetki otsesed kaasused. -- Nõnda on Platoni arvates kogu "muutumine/teisenemine" nt. ühiskonna tasandil läbinisti taunitav, so.- samas kui regress, taand-arenemine kunatisest täiusest üha suurema ebatäielikkuse suunal.

Seega otse jumalikustades seisaku-mentaliteeti, kuna kogu ühiskonna "arenemise lugu" on tõlgendatud kui "ühiskonna haiguselugu"; kusjuures, nõnda nt. toonane 'status quo' -- Ateena demokraatia oli Platoni nägemuses võrdsustatud "seadusetusega" (, st.- demokratia = anarchia ).

Plato pidas olemasolevat riikliku korraldatuse vormi Riigi kui idee taandarenemise väljenduseks, millest lähtumisi üritab nö.- "teoorias rekonstrueerida" ideaalsena nähtud kunatist vastavat, püüdes ennistada mineviku "kuldaegadele" omistatud legitiimsust.

Mõõdupuuks, mille abil eraldada algupärast teisenenust saab valitsevate klasside ühtsus ja totaalne ülemvõim, millega oli loodud ka alus ajaloolise historitsismi kujunemisele fenomeni nö.- arhailises "teoreetilises plaanis".^*

Popperi kommentaar kõlab: filosoofia oma alguses, Kreekas, olevatki olnud kui -- katse korvata maagiliste-mütoloogiliste uskumuste kadu "ratsionaalsete uskumustega".(Popper, Ibid., lk.262)

Platoni hinge-käsitlus vähemasti, annab sellisekski arvamuseks alust: 'natura' võrduma seatuna üheltpoolt idee-olemusega, teisalt ka -- "loomusega", mis omakorda seadistab, et ka -- "kord/seadus" on kui hingelisusest afitseerunud antused kuigi evivad samas ka "loomulikkuse" eripära.

Tulemuseks: historitsistlik metodoloogia, mis käsitleb ühiskonda pelgalt negatsioonides, inimühiskonna eksistentsi ainumas seletus seisnevat nõnda selle -- "olemuslikus eba- täiuslikkuses". (Popper, Ibid., lk.114).

Ideaalne riik, seevastu, olgu aga vastastikku kasulikkusele rajatud, vältimatud erisused inimeste vahel hargnevad lahti sünnipärastest väärtustest lähtumisi ja kehtivad seega ka -- paratamatult.

See on historitsismi apoteoos: poliitilised konsekventsid määratluvad üheselt – range kastisüsteemi, militaarse oligarhia kontrolli all, lisaks isolatsionism, tsensuur, jne. -- Kogu sellest fenomenist tuleneda saav järeldus võib olla vaid üks, -- so.- totalitarism, fenomeni arhailises vormis (Popper, Ibid., lk.129-134).

Säärast hinnangut toetab eriti nt. Platoni käsitlus "õigusest": egalitarismile on vastu seatud hierarhia kui ideaal (, so.- ka kui naturalismi kriitika samas), ning mis tingib otseselt ka relatiivse õigus-süsteemi (Popper, Ibid., lk.137).

PLATONI ''Politeia'' õiguskäsitlus on läbinist holistlik ja antiegalitaarne, kordagi ei mainita õiglust kui "võrdsust seaduse ees" (kr.- 'isonomia'), so.- säärasena, järelikult, nn.-"intuitiivne" õigluskäsitlus. ^*

Seega siis, -- totalitaarne õiglus-süsteem (, omanäoline idealismi ja naturalismi süntees), mille kohaselt on "õige" ainu-üksi see, mis tuleb hüvanguks Riigile .

Kreedona seadistub nõnda: üksik on terviku jaoks, ideaaliks on hüpoteetilise 'Terviku' harmoonia, mitte aga vastupidi, viimane oleks just avatud ühiskondliku vormi tunnuseks (Popper, Ibid., lk.147,154-158).

Ideaali-kohaselt olgu valitsema seatud seaduste looja -- "filosoof kui kuningas"; so.- piiramatu suveräniteedi teooria, (mille aluseks, ometigi nii ebakindel, antus nagu vaimne kapasiteet! (Popper, Ibid., nt.lk.186-191)), selleks, et võimalduda teostuda nii üksiku kui riigi algseimat ideelist täiust kogu võimalikkuse määras (Popper, Ibid., lk. 208-212). ^**

Seega on Popperi sõnul Plato käsitlus läbivalt totalitaarset laadi (lisaks nt. ka -- rassism, orjuse pooldamine, jms.), mis puudust ka "positiivne tema programmis" ei tühistavat. (Popper, Ibid., lk.239-241).

Vastu-olu on siin põhimõttelisena nähtud: ühelt poolt mütoloogiline ja irratsionaalne suhtestumine ühiskonda, mida iseloomustavad rohked tabud ja kombestiku ülim jäikus; ning teisalt: ratsionaalset ja isiklikku vastutust nõudev kriitiline eritlusvõime, mis iseloomustavat just hilisemat avatud ühiskonna mudelit. (Popper, Ibid., lk.242-243).

Popper jätkab, et -- siirdumine suletud hõimu-ühiskonnast avatud ühiskonda võib tähistada ühte kesksemat teisenemist kulturoloogilises ajaloos üldse (Popper, Ibid., lk.246), ning, et oma alguse sai see protsess just Kreekast (6.saj.e.Kr.).

Suletud ühiskonnale, kui 'polis'e -kesksele, vaenulikult ümbritseva keskkonnaga suhtestunud, patriarhaalsele, maagilist rituaali palvelenud kogukonnale vastanduvad avardunud ühiskondlikud ideaalid: individualism, humanism ja mõistlikuse kultus. (Popper, Ibid., lk.259).^*

Samas oli nonde uudsete ideede esilekerkimine aga ka kui jätkuva ideelise konfrontatsiooni teisenemise lugu. Näitamaks ideede järjepidevust ka "temporaalsuse väljas", teeb Popper oma teoses järgnevalt sõna-sõnalt : "sajandeid ületava hüppe" -- antiigist otse industriaalsesse uus-aega, kus on kriitilise ratsionaalsuse "konsiiliumi" ette kutsutud Hegel, oma väitmistes.

Toda järsku kompositsioonilist "hüpet" võimaldamaks on eelnevalt lühidalt kriitilist käsitlust leidnud veel Aristosteles, kelle "seismise kohast" väidab autor Hegelit otsesemalt lähtuvat...

Aristotelesest siiski vaid niivõrd, et Platoni "essentsialismi" otsese pärijana, olevat ta mõjutanud Hegelit ja viimase kaudu ka K. Marx'i, kelle loomingust nii mõnedki viimase sajandi totalitaristlikud pürgimused otseselt lähtusid.

Peamisteks märksõnadeks Aristotelesest "üle-libisemaks" pakub Popper nt.- Aristotelese ühiskonnateooria, mis olevat -- "romantiline platonism" ja "harmooniline feodalism", lisaks -- aristokraatia-ihalus ning -- "siiras bioloogia-alane huvitatus" ! (Popper, Ibid., lk.280-285 jj.).^*

Seoses Hegeliga pakub autorile aga huvi Aristotelese nn.- "teleoloogiline" arutlusviis, millest johtuvat siis tema "entsüklopeediline historism".

Viimasest tuletas hiljem Hegel oma tuntud põhiväite, mille kohaselt -- vaid indiviidi/ühiskonna 'arenemise' läbi on millaski võimalik saavutada teadmisi nende "varjatud olemusest".

Viimane on aga sama kui "arenemise siht" ehk eesmärk, (Aristoteles: 'causa finalis'; Hegel: "Absoluutne Vaim"), st. -- liikumine/muutus on positiivne, kuna see viib lõpp-eesmärgile (Aristotelese: 'telos').

-- Seega on too eesmärk samas ka kui "hüvelisus", so.- "eetiline positivism", mis kaldub samastama tuntud/tõelist "hüvelisusega" (Popper, Ibid., lk.286-288 jj.)^**

Siit kasvab Hegeli käsitluses välja too sellele mõtlejale eriomane, nö.- "fatalistlik" ajalookäsitlus, sest kuna -- on öeldud, et: "liikumine on objekti aktualiseerumise protsess ", (Hegel); seega, -- muutumaks 'tõeliseks', aktualiseerumaks, tuleb "olemusel" avaldada end läbi muutuse ja nõnda alles saada "tõelisuseks" (Popper, Ibid., lk. 292, 370).

Hegeli ajalookäsitlust loetakse üldiselt hilisemale kõige enam mõju avaldanu kilda, millega on siis kui alla-kriipsutatud teadlikust sellest, et ei või -- "alustada mõtlemist" 'tabula rasa' olu-korrast, vaid see on alati suuremalt jaolt varasema (mõtteline) pärand.

Teisalt aga, kui tsiteerida Hegelit ennast: " ... ajalugu on tõelis/us/e areng ... /mis on/ ...ka ratsionaalne /.../ maailm kui ratsionaalne protsess..." -- tuleb nõustuda Popperi hinnanguga: " Historism ei ole siiski veel ajalugu ja sellesse uskumine ei tähenda ajaloolist taju ." (Popper, Ibid., lk. 338,355).

Hegel õpetab, et leiab aset üldine, ideeliselt suunitletud, progress, st. -- maailm on dialektilise "loova arengu" staadiumis, mis pingestatusest jõutakse vastu-olusid ületava arenemise läbi positiivselt mõistetud lõpp-olukorrani (süntees, Absoluutne Vaim oma "ise-eneseks olemises", etc.) Popper, Ibid., lk. 319.).

Popperi hinnang sellisele, Aristotelese poolt tõstatatud ja Hegeli läbi edasi arendatud püüdlustele aga kõlab: see on "oraakli-filosoofia taas-sünd".

Eriti seostub vastav tendents Hegliga, keda Popper peab otseselt vastutavaks hilisemate antihumanistlike ühiskonnakäsitluste tekkimises.

Näidates seoseid Hegeli dogmaatilise ühiskonna- ja moraali-filosoofia ja tollase tärkava Preisi riikluse ametliku ideoloogia vahel, oletab Popper siin otsesemadki seostaust, isegi, -- nö.- "parteipoliitilist" determineeritust, Hegeli õpetus aitas tollast valitsevat süsteemi õigustada.^*

Hegeli käsitlusest lähtusid aga enamjaolt kõik 20. saj. totalitaristlikud pürgimused, tema üleskutsed "teenida" riiki, rahvust ja ajalugu, on leidnud kahetsus-väärseltki suurt vastukaja...

Deviisil: "Riik on kõik üksik(-inimene) vaid osa sellest"; või: "Riigil ... on üldiselt /.../ enda otsustada, mis on objektiivne tõde...", etc! -- vaid monarhistlik või totalitaarne riik võib millaski olla "põhjuseks ise-eneses", ning "ajalooliselt vältimatu tõelisus" ! (Hegeli tsitaadid, Popper, Ibid., lk. 334-336).

Väitmised, mis lähtuvad inimese-käsitlusest, mille kohaselt saab üksikisik oma "tegeliku tähenduse" alles ühena paljudest, terviku tähtsusetu osana, inimene on pelgalt "vahend",... ja ajastu tõed kuulutab see, kes väljendab enamiku tahet ja arusaamu, etc. (Popper. Ibid., lk.366,372). ^*

Popper : "see ei ole vaid mõistuse, vabaduse, võrdväärsuse ja teiste avatud ühiskonna ideede võltsimine ... /st.- ka / ..."eba-ausa aja algust filosoofias, mida valitsevad kõrgelennuliste sõnade maagia ja sõna-kõlksutamise võim..." (Popper. Ibdi., lk.314, 341).

Ometigi on intellektuaalne siirus midagi, mille nõudmisel filosoofia kunati ülepea kehtestuski...

Tsiteerides ühte Hegeli tollast teravamat kriitikut, Schoppenhauerit: " see ulatuslik mõjupiirkond, mille võimulolijad olid Hegelile andnud saatis korda selle ... /,et/ ... filosoofiat väär-kasutati riiklikult kui /ideoloogilist/ vahendit ja teisalt isikliku kasu saavutamiseks /so./ ...müstika, mis pakub järeldulevatele ulatuslikku sarkasmi lähte-alust .../.../ Kui meie vaikime , kes siis kõneleb ...?" ^*

Eelnevaga näitas autor Hegeli käsitlusele omaseid anti-humanistlikke ja totalitaristlikke suundumusi; ometigi -- oma tõeliselt väändunud vormi omandasid vastavad pürgimused alles Hegeli rohke-arvuliste järgijate tõlgendusis.

Iseloomulikuks seejuures, et tihtipeale andis ühtesid ja samu Hegeli "müstifitseerivaid" postuleerimisi nö.- "kasutada" kardinaalselt vastakate ühiskondlike liikumiste põhjenduseks (nt.- vaskradikalism ja faschism, teisalt: dententslikud ajaloo-teooriad, jms.)

Hegeli raskepäraselt ähmastav, nö.- "konstrueeritult komplitseeritud" terminoloogia, lubas seda edukalt rakendada isegi täiesti meele-valdsete "poliitiliste rahva-uskumiste" teenistusse.

Juhul, kui aga jüngrid ja apologeedid valdasid veidigi sofistlikku veenmis-oskust, polnud tollele taaselustatud, hõimu-ühiskonna staadiumis "oraakli-filosoofiale", muidugi, seatud mingeid piire (isegi ka hea maitse osas !). .

Nõnda nt. E. Haeckel , tõlgendas Hegeli "identiteedi" probleemistikku üheselt rassistlikul moel, ning -- K. Marx, omakorda, arendas Hegeli ühiskonna üldisest arengu printsiibist välja kommunistlikud loosungid: proletaarsest diktatuurist ja klassivõitlusest. (Popper. Ibid., lk. 383- 390).

Maailmaprotsessi idealistlik teisenemine ülima täiuse suunal saab tõlgendatud püüdlikult kasvava tööliskonna huve silmas pidades, -- kui ühiskondlike klasside ajaloolisest konfrontatsioonist, ja selle vältimatult "ainu-õigest" lahendusest , -- so. -- internatsionaalne proletaar-diktatuur.

Kusjuures, Popper kinnitab, et Marx'i nn.- "sotsiaalne determinism" oli esmalt veel suhteliselt ratsionaalne ja isegi, -- abstraktne süsteem; seda eriti, kui võrrelda mõningate hilisemate nö.- "apologeetidega", veendumuste edasi-arendajatega ( nt. L. Trotski, Lenin-Uljanov, jt.) Popper, Ibid., lk. 436-450)).

Võiks öelda, et Marx'i jüngrite "panus" oli otse hävitav, -- mingilgi määral ratsionalistlikust arutelust jäi järele vaid tema pahupool: moraliseeriv radikalism ja Hegelit meenutav agnostiline müstitsism (Popper, Ibid., lk.556-576).

Tulemus oli kurb, ja selle kaudsed kaasumised ulatuvad tänasesse välja, igasugune poliitiline radikalism on alati olnud ohtlik õpetus, sel on nimelt kalduvuseks väljuda igasuguse institutsionaalse kontrolli alt ja muutuda omanäoliseks irratsionaalseks rituaaliks, mida, muistsete eeskujudega sarnaselt! -- lihtsalt tuleb aina jätkata -- selleks, et kogu too "õhuloss" mitte korraga ei hävineks...

Hilisemate kommunistlike reziimide zongleerimine üldtunnustatud sõnade/mõistete, nende tähendus-varjunditega, on kui too mütoloogiline 'Damoklese' mõõk -- ja nimelt: kui järgitakse õpetust, mille kohaselt see, millesse täna usutakse on viimseni "tõsikindel", siis eilsed väärtused kõik (, muuhulgas ka 'tõde', mitte vaid "uskumist-vääriv"!),-- võivad homme, äkilisel kombel, osutuda samuti "tõega vastu-käivaiks"... (Popper, Ibid. Nt. lk. 551-560 jj.).

K. Marx'i õpetuse muude aspektidega seoses on järgnevalt mainitud vaid ülevaatlikult, nõnda näiteks seadistatud tolle teoreetiku erinevaid nö.- "prohvetlikke" lausumisi, mida markeerimaks termin nagu -- "psühhologism“, viitamaks sellega kogu ennustusliku tegevuse kuulumist teise elu-vald-konda . (Popper, Ibid., lk.525).

Kuigi smas ka nenditud teatud paikapidavust, nõnda nt. "ennustas " Marx ette nn. "absoluutse kapitalismi " taand-arenemist ja ohvrite-rohket "klassi-võitlust", viimasele, vähemalt, omagi sulega ka jõudsalt kaasa aidates...

Üldiselt, Popperi sõnul, säärane ühiskonna-aineline "prohvetlus" olevat historistliku ajaloo-teadvuse näiteks 'par exellance', viib ju ajalooline nö.- "progressi-usk" otse vältimatult teise sarnase müstifitseeriva mõttelise kujundi juurde nagu -- "Ajalooline Tegelikkus"! (Popper, Ibid., lk.533-539).

Ilmselt siingi tegemist kahe "ajaloolise gigandi" -- irratsionalismi ja ratsinalismi põhi-mõttelise vastandumisega. Esimest neist iseloomustab enam emotsinaalsus, ja uskumisele omane lähenemine, teist seevastu, kriitiline meelsus ja dialoogi-valmidus samas.

Parimal juhul on see vältimatu vastas-seis kui loovuse ja mõistlikkuse harmooniline sümbioos, kuigi, ajalugu näitab, et eri aegadel ja eri sootsiumides, tihtipeale, tasakaal kaob ja algab ühiskondliku eluviisi õõnestamine, mis vahel võib lahvatada ka otsese inimsuse-vaenuliku agressiooni puhangusse.

Popper poolt pakutav "retsept" sellise olukorra (taas-)kujunemise ärahoidmiseks määrateleb üheselt -- peamine on mõistuslik ja kriitiline skeptilisus, ka ise-enda veendumuste suhtes, juba Xenophanes teadis, et meie teadmised on pelgalt oletused ja, et vajalik on ainitine kahtlev ja kriitiline meelsus iga üheselt postuleeriva autoritaarsuse allika suhtes. (Popper, Ibid., lk.578-582).

Seega siis, K-R. Popperi -- nn. -- "kriitiline ratsionalism", mis, mööndes, et pole olemas kriitikale kättesaamatut autoriteeti, väidab, et pole olemas "tõde", kui sellist, et enimalt päritakse nönda vaid "tõesuse" järele, ning, selle määratlusel on oluline küsimuse(esitaja) nö.-"hermeneutiline taust".

Kuna pole olemas üldkehtivaid kriteeriume eristamaks "tõde" "eba-tõest", rajanevad ka enamik traditsioonilised teadused sellele, et piirduvad "väära" eristamisega "tõese(ma)st".^*

Üldiselt nähakse alati vaid neid fakte ja väitmisi, mis olemas-olevaid teooriaid kinnitavad ja otsekui "toetavad", ning mis eksitust teaduslik, kriitiline mõtlemine peab jätkuvalt vältima, käsitledes kõiki võimalike teooriaid pelkade "ajutiste töö-hüpoteesidena". (Popper, Ibid., lk . 615-617).

Varasemate vead ei saa osutuda häirivateks, kuna ajalool, ise-enesest võetuna ei ole mingit "tähendust", pole olemas mingit "kestvat protsessi", teisenemist järjepidevuse alusel, so.- abstraktne konstruktsioon ja "poliitilise võimu ajalugu", pole olemas üldisi "ajaloolisi seaduspärasusi". (Popper, Ibid., lk. 623-630).

Kokkuvõtvalt: K.-R. Popper on võtnud enesele ette suure töö ja ülessande, -- paljastada ühes teoses peamised maailma ja selle "ajaloo" nuri-pidisused...

Säiltades tolles ettevõtmises vajaliku konkreetsuse, isegi suurte "aja-looliste" kõikumiste juures, ning omades pealekauba veel ka huvitavalt emotsionaalset lähenemist, võib öelda, et autor on oma töös õnnestunud...

* K.-R. POPPER : " The Open Society and his Enemyes ". (Oxford Press '78, 7-715.p.) // Või : "Avoin yhteiskunta ja sen viholliset." , Keuruu'74., 5-728.s. (,Kääntänyt: P.Löppönen; J.Monris'e esipuhe : " Popper ja nykyaika" ).

1 BARUCH SPINOZA: “TARKUSERAAMAT. Tee sisemise vabaduse juurde.” Koostanud: Dagobert D. Runes: // Ing. k. tõlkinud: Maarja Liidja: // Tallinn 2004. // Kirjastus: “Ersen”, 2004; // “The Ethics of SPINOZA; // Copyrights Laws: 1957, “Philosophical Library”; // Eessõna: “Lugejale”, (D. D. R.) // Lk: 5—216. (Lk. 80.)

**BARUCH SPINOZA: “TARKUSERAAMAT. Tee sisemise vabaduse juurde.” Koostanud: Dagobert D. Runes: // Ing. k. tõlkinud: Maarja Liidja: // Tallinn 2004. (Lk. 86, 97.)

* Mõiste : "historism" leidnud järgnevalt käsitlust kui irratsionaalne ajaloo-tõlgitsus 'par excellance'i , mis üritavat ajaloo-protsessi "teadlikult kujundada", seega olles otsesemais seoseis hõimu-ühiskondade vastavate müütidega. (Nt. teistlik: "valitud rahvas", jms.). Nähtumuse põhjuseks ühiskonna absolutsiseerimine, mis, (kollektivismi vahevormi kaudu) aluseks ka nt. faschismile.

* K.-R. Popperi järgi iseloomustab suletud ühiskonda eriti ka selle varasematele vormidele omane veendumus, mille kohaselt kehtivad ühiskondlikud tavareeglid pea võrdseina loodus-seadustele. Ometigi, näitab autor, on siin vajalik eelnev eristus: loodus, contra normatiivsed seadused; esimest iseloomustab muutumatus, teist seevastu relatiivne ja kvalitatiivne konventsionalism. Suletud ühiskonda iseloomustab seega teatud "naiivne monism", ehk tasand, mil ülaltoodud eristust pole veel tehtud; kaasuv fatalistlik moment tingib omakorda mütoloogilisele ühiskonnale omase naiivse nö.- "naturalistliku konventsionalismi", mille kohaselt "seadused" küll luuakse, kuid neid säilitatakse teatud sanktsioonide abil. Plato käsitlus on siin pigem, et -- seadused küll inimese loodud, ja seega vaid tinglikud, samas johtub millest ka kohustus noid jätkuvuses "parandada", teatud -- "ideelise eeskuju" järgi siis vastavalt .

* ^{Platolt on vahendunud siinpuhul isegi irooniat: "Ebavõrdsete võrdne kohtlemine sünnitab vältimatult ebavõrdsust " (Popper, Ibid., lk.142) . Plato käsitlus õiglusest piirdub imperatiiviga -- endale kuuluva omamisest ja oma (kastikohase) ülessande sooritamisest , kuna kollektivismi ainus võimalik vastand olevat egoism (ja mitte altruism (Popper, Ibid., lk.144)).}

*^* Käsitlust leiavad järgnevalt ka Plato käsitluse aspektid nagu : estetsism (Popper: irratsionaalne "esteetiline radikalism" !, Popper, Ibid., lk.234) , samuti: prefektsionism ("emotsionaalne religioossne müstika"!), ning ka, eelnevaist johtuv -- utopism (-- so.- metodoloogiliselt idealistlik kuid "eel-arvamuslik", Popper, Ibid., lk.228).

* ^{Positiivsete juhtkujudena leiavad siinpuhul märkimist nt. Sokrates (enese-kriitika, egalitaarsus) ja keda vastandatakse teravalt tema "võltsijale", Platonile (Popper, Ibid., lk.275-280), samuti -- Demokritos ("tema tõesti universaalsed arusaamad"!); ning ka nt. -- Perikles ( riikluse kandja, vabaduse ja demokraatia kui tolerantsuse ideed).}

* Popper: "Platoni traagilise paradoksaalsuse asemel .../Aristotelese/ ...kuiv klassifitseerimine / ... ja kalduvus lahendada iga probleem kompetentsel ja tasakaalukal moel, mis õiglane kõige suhtes /ja/, mis vahel tähendab ka pidulikku ja väljapeetud rappaminekut ." (! Popper, Ibid., lk.281) / Aristoteles kui Plato "süstematiseeria", kellelt lisaks veel ka "küündimatut kriitikat", ning; "püüdlikku optimismi" (! Popper, Ibid., lk.284-285).

*^* Aristoteles: "Kogu arenemise vorm e. olemus on sama kui selle mõte e. ee-märk e. lõppolukord, mille suunas see areneb." (Popper, Ibid., lk.286). Popper: so.- "biologistlik" lähenemine, lisaks laenud Plato õigluse-käsitlusest, viimase üldistamine füüsilist maailma hõlmavaks, etc! (Popper, Ibid., lk.289) .

* Popper: tolle ühiskondliku pürgimuse lähemaks hilisemaks vasteks nt. nn. "eetiline positivism", mille järgi olemasolev on "hea", kuna teisi mõõdupuid, kui neid, mis "on olemas" -- lihtsalt olla ei saa...! Arutlus lähtub Hegeli veendumusest ,et – ideeline = tõeline= ratsionaalne; seega -- " ... kuna ei või olla olemas kõrgemat väärtus-põhjendust kui mõistuse ja idee viimane arengu-aste, on kogu olemas-olev /tõeline/ seda paratamatuse sunnil /ja/ see peab olema nii mõistus-pärane kui ka hüveline ..." (Hegeli tsitaadid , Popper, Ibid., lk. 331) Nõnda siis : "ise-enesest mõistetavus seatud võrduma tõe-pärasusega ! a là : "... kõik , mis ajastu mõistlikule inimesele näib kindlana , peab tõsi olema ..." (! Popper, Ibid., lk. 332).

* ^{Kujukas on ka Hegeli laialdaste järgijate loend -- Marx'i ( Engels , Lenin) kõrval veel ka nt. Spengler ("bioloogiline holism", romantiliselt pessimistlik tõlgendus!)}; ^{samuti – A. Rosenberg, Lentz ( faschistliku ideoloogia rajajad) Popper, Ibid., lk.366), ning muidugi, nn. eksistentsialistlik kk. -- Husserl, Scheler, eriti aga esimese õpilane M.Heidegger ja K. Jaspers. Heidegger tõstatas taas Hegeli "tühjuse filosoofia", sobitades seda meisterlikult oma "elufilosoofia" nõuetega , (nt. "Tuleb keskenduda kas olevale v. tühjusele /.../ hirm osutab tühjusele" , (Heidegger, etc!)), samuti temaltki natsistlike avaldusi. Jaspers, seevastu -- "kuulutab nihilistlike pürgimusi veelgi avalikumalt /../ viib historistliku muutuse ja saatuse idee süngesse äärmusesse." (Popper. Ibid., lk.378-379)}

* A. Schoppenhauer : "Die Welt als Wille und Vorstellung ", (Göttingen, 1911, Bd.2.; sealt : "Zur Idealistischer Grundaufriss", S. 124 . ) // Vt. ka . Popper , samas, lk. 320-338, 381, jj.)).

* Popper: "Iga probleemi lahendus tekitab vältimatult uusi lahendamatuid probleeme /.../ ... mida rohkem... /.../ ... teadmisi... /.../ ... me maailmast saame, seda teadvustatumad on meie teadmised sellest, mida me ei tea .../.../ Tõde on üle inimliku võimu. Ja me peame seda meeles pidama, sest ilma selle ideeta poleks ei objektiivseid uurimis-võtteid, meie oletuste kriitikat, ega ka püüdlusi selle poole mida me veel ei tea ..." // K-R. Popper: "Knowledge without Authority" '60 // " Teadmised ilma autoriteedita", ("Akadeemia" '90, lk. 1839-1851).

E. Cassirer´i filosoofiast.

Ernst Cassirer'i "antropoloogiline sümbolism".

// Ernst Cassirerin „antropolooginen symbolsimi“ (Suomi). // Ernst Cassirer´s „Antropological Symbolism“ (UK., USA., Canada, Ireland, Australia, New-Zealand.) // Ernst Cassirer und „antroplogische Symbolismus“ (Deutschland, Österreich, Schweitz).

Kütkestamaks pilku ja haaramaks tähelepanu pole teadaolevalt, kogemisigi, parimat võimalust kui seda küllaga pakub kõiksugu üldistuste tegemine.

Taandada kogu "näivalt kirev" mitmekesisus mingile hüpoteetilisele selginenud 'Ühele', nõnda otsekui – algusesse tagasi ja vahest isegi olemuslikumale, kuidagi, selle läbi.

Nõnda talitades on "asjal", selle ajamisel, juures kindlasti seda "suurelist joont", mida mineviku stiilimeistrid nii kõrgelt hinnanud on, ja, -- juhul kui -- suuta säilitada seejuures veel tarvilist 'mõõdetud tundmust', ei saa tõesti välistatud olla see, et miskit tõesti, viimati "sõelale ei jää"...

Sõelumisele võetud siis E. Cassireri filosoofiline arusaam selle mõningates aspektides milledele üldistavalt ja vihjamisi osutatud juba pealkirjastuses.

Selleks, et selgitada viimase "õigustatust" järgnevalt esmalt püütud " läbi-valgustavalt suurendada" peamisi probleemi ehk küsimuse asetusi mainitud autoril.

Võetud eeldusel, et midagi säärast eksisteerib, küsida siis, mis oli Cassireril selleks üheks ja alustavaks "punktiks", millest ta lähtus, millest tema puhul lähtuda?

Lähtumise aluseks filosoofilise(ma) konteksti tarvis võib näiteks näiteks olla : "mõiste" kui säärane üldiselt

Mõningad kaasaegsed, prantsuse mõtte arendajad, on nimelt just nõnda talitanud, -- võtnud "lähtumise punktiks" "Mõistega" osutatud sõna ja tähenduse, kui filosoofilisele teema-arendusele paratamatult omase valdkonna.¹

Siiski tundub, et "Mõiste" ei osuta siin tarvilikult täpselt, ei sobi mitte selleks "üheks" millele Cassireri mõtet annaks kui algusesse taandada.

Niisiis ikkagi, mis oleks Cassireri puhul selleks "üheks ja alustavaks punktiks", millest tema hakkab, millest tema puhul hakata, -- teemat "lahti harutama"?

Pea iga "iseseisev" mõtleja ometi ju maha saanud vähemalt mõne täiesti uudse mõiste või ideega või vähemalt nihutanud "rõhuasetusi" mõnes ootamatus suunas ja nõnda kinnistanud enesele koha filosoofilises panteonis.

Platolt "idee", Nietzschelt "võimu-tahe" ja "igavene taastulek", Kierkegaard rääkis aina "ahistusest" ja "eksistentsist", Kant valgustas harimatuid "asjast ise-eneses", Heidegger seevastu juhtis teadmatute tähelepanu sõnale "olemine" ja nii edasi...

Aga Cassirer? -- Kas tõesti ei leidu ühte sõna, mõtet-mõistet, millega annaks teda tingimatult seostada?

Nii troostitu asi siiski ikka ei ole, kui otsida, siis leiab küll ja, et sissejuhatusega viimaks ühele poolele saada, ütlen selle siin ka otse välja -- see on -- "Sümbol".

St. -- peamine mõte ehk -- "mõiste" millest Cassirer alustaval kombel lähtub ja milleni ta kaudseid teid pidi viimaks ikka ja jälle välja jõuab on hõlmatav sõnaga: "sümbol" ja selle tähendusega.

Niisiis, "asi " mida ta ajab on kui filosoofiline "sümbolism", millel esmapilgul ootamatultki palju ühist samanimelise kunstilise suundumusega.

Hämar õhustik ja kerge flirt müstilisega; kogu selle ometi nii lihtsakoelise; tunnustavalt: selge keelekasutuse tagant läbi kumamas. --

Kõik on taandatav "Ühele", -- see on midagi jäävat ja olemuslikumat, ühetine loomus, päristine olemus, filosoofi "asi " see välja selgitada ja teistelegi kuulutada.

Lähtumise alustelt, tundub, et on tegu omapärase mikstuuriga platonismist ja "valgustamisest", meetod ja mõisteid laenatud Kant'ilt ning kõik see maitsestatud ("üle soolatud") üldise positivistlik-seientistliku hoiakuga.

Noh, aga see on ainult "siltide kleepimine", mis jääb ainult "pealmise pinna" kohta käivaks, lähemal valgustamisel kerkib, teadagi, varjundi-rikkamaidki seoseid esile.

Üheks teiseks peamiseks lähtumise punktiks ja kesksel kombel arendatavaks teemaks on Cassirer'i puhul kindlasti filosoofiline huvitatus liigi 'antropo'-ga seonduvast, selguse huvides: antropoloogia.

Sellele huvitava teema juurde jõuab käsitletav autor truult klassikalisi radu järgides, -- kuivõrd luubi alla on võetud "inimene", torkab esmalt muidugi silma liigile otse tunnusomaseks loetav omadus nagu seda on eneseteadvus.

Otse suurepärasel kombel 'küsitav' teema igati, alates sokraatilistest loosungitest kuni kantiaanlike süva-analüüsideni rohkesti kõne-ainet pakunud.

Cassirer, olles varasemaga hästi kursis teab öelda, et "eneseteadvus" see just filosoofia päristine asi olevatki, ehk autori, pisult poeetilist kõnepruuki laenates, so. -- "filosoofia ülim sisu".²

Gnoseoloogia, tunnetuse-õpetus, mis filosoofiliselt küsi-märgistatuna tähendab traditsiooniliselt skeptitsismi, mille uusaegses otsas tõdemus "endana olemisest", -- 'ego cogito' -- kui kahtlevale kaemusele ainuliselt kätte jäävast kindlusest.

Seda filosoofia pärilikku algust ja päristist sisu liigendamas mitmeid probleemi-asetusi näiteks platooniline vastandamine "meeleline" versus "üle"- -selle-maailm, teiste sõnadega: (enese-)tunnetus ei piirdu vaid empiiriliselt tajutavaga.

Antud filosoofias "käibel oleva tõe", siinkohal esiletoomise põhjuseks Cassireri huvitav "psühhologistlik" tõlgendus mainit vastandatuse pinnalt, -- rakendades psühholoogia isiksusetüüpide skeemi kultuuri erinevate arenemisjärkude iseloomustamiseks, mille kohaselt ratsionalistlikule ja empiirilisele (teaduslikule ehk uusaegsele) inimese "kultuurilisele tüübile" vastab nn. ekstrovertlik suunitletus.

Kultuurilise ajajärgu ekstrovertlik suunitletus tähendab siin tegelemist eeskätt välise, nt. "objektide" maailmaga ja millele oponeerivat kultuuri arenemise varasematele järkudele iseloomulik olnud vastandlik, ehk siis -- introvertlik meelestatus.

Viimane olnud, Cassireri sõnul, kultuuri arenemise esmaseimaks suunaks, millele vastasid millaski kõik need mütoloogilised ja kosmogoonilised inimese "asendi määratlused" ja milles kaasaegne antropoloogia näeks kui oma " vähe-arenenud eellast".

Ehk sisuliselt on "õpetus inimesest" lähtumas klassikalise subjekti-objekti vastandamise esimesest poolest ja millesse hilisemate (kultuuri arengu) aja-järkude "objektiviseerimis"-pürgimised (, esmalt religioosne "kohandamine", siis uusaegne ja teaduslik "eiramine",) -- suhtusid pelgalt reaktsioonilisel kombel.

Ehk teisisõnu: antropoloogiline inimese uurimise suundumus lahutab end vastandlikuna füsikalistlikust diskursusest, heites viimasele (ja natuurteadustele üldse) ette "inim-maailma eraldamist ülejäänud loodusest".³

Nii-öelda "võtmeks" teel inimloomuse tõelise mõistmise juurde loeb Cassirer loomulikult oma filosoofilise tõlgenduse keskseimat "väärtühikut", -- so. -- "Sümbol". --

Cassirer: "Inimene elab ennemini sümboolses kui füüsikalises universumis. /.../ Keel, müüt, religioon ja kunst on osad sellest universumist... /mis on kui / ... sümboolne võrgustik".⁴

Inimene olevatki kui "sümboliseeriv loom", kuna just säärane, st. sümbolistlik, tegevus olevatki üheks peamiseks antud liigi elutegevust iseloomustavaks jooneks.

Silmas peetud viimasega ennekõike inimkõne (, kui esmaseimat liigile omast tunnust), mille analüüsid näidanud, et keel olla kujunenud välja algseist sümboolse tähendusega märkidest.

Kui säärased algelised "märgid" tähendasid veel vaid pelka "reageerimist välistele ärritajatele", enamjaolt oletatavasti mitteverbaalses vormis (zestid, miimika, jms, paralleelid loomade ja väikelaste reageeringutega), -- siis sümboolse tähenduse omistamise akt leidis aset koos mõistmisega, et -- "kõigel on /oma/ nimi."⁵

Nõnda mõistetud "Sümbol" mängib keskset osa inimese tähenduse-sidusa maailmapildi kujunemisel ja selle edasise funktsioneerimise võimaldamisel.

Cassireri järgi on kultuur seega ennekõike kui nö. -- "sümboliseerimise protsess"; samuti olla olnud teiseks peamiseks inimest loomariigist eristavaks tunnuseks loetud omaduse -- intelligentsi kujunemisel peamine roll täita inimlikul "sümboliseerimise instinktil". Intelligents, so. -- Cassireri sõnul kui "sümbolistlik imitatsioon".⁶

Sümboliseeriva mõtlemise (ehk: sümboolse sisuga mõttekujundite loomise) võime erinevus võrreldes algelise "märgisidusa " (taktiilse) mõtlemise ja eneseväljendamise vormiga, -- ei johtu, kaasaegse antropoloogia andmeil, -- mitte vaid esimesega seonduva keelelise väljendusvormi eripärast, (keele kasutamine kui "tehniline" saavutus) vaid ka olulisest sisulisest erinevusest.

Cassirer toob siin näiteks sümbolistlikule-mütoloogilisele mõtlemisele iseloomuliku omaduse mille järgi asju samastatakse neid tähistava sümboltähistajaga.⁷ Jumala nimi on judaismis sama mis "Jumal ise "; India brahmanid laususid ohverdamisel rituaalseid sõnu selleks, et "maailmal oleks jätkuvust" ja kusjuures pidid nad piinliku hoolega jälgima, et lausutaks ikka "õigeid" sõnu, vale hääldamine võis viia juba "maailma lõpule".

Sümboolses universumis oli seega, mütoloogilise ajajärgu inimese jaoks vähimalgi sümboolse tähendusega sõnal-teol oluline tähtsus, sõna võis muuta maailma, Sõna abil maailm loodigi...

Sobiv pinnas kõikvõimalike religioossete või moraalsete õpetuste tekkeks, kus oleks õeldud mis on "õige" ja "vale" näiteks.

Aksioloogilise küljega siin asi siiski ei piirdu, Cassireri järgi on sümbolistlik tegevus midagi inimkultuurile üldiselt tunnusomast, sõna "sümbol" otse "võlusõnaks" kultuuri mõistmisel.

Keele areng algsest sümboolse tähendusega sõnamärkidest kuni üli-abstrahheeritud teaduskeelteni välja kajastab kultuuri teisenemise lugu.

Mõiste "kultuur" ise on Cassiereril jällegi mõistetud antropoloogiliselt, st kui midagi, mida inimene 'teeb', see mis on "tegemise käigus" tekkinud.

Samuti nagu esimesed piltkirjad arvatakse reeglina kajastavat varaseimate kultuuride religiooseid-mütoloogilisi veendumusi on ka verbaalne kõne oma geneoloogilistelt lähtumise alustelt mütoloogilise maailmapildi kandjaks.

Sõnaline "maagia" omandas esmalt oletatavasti oma mõju-jõu just sotsiaalsetes suhetes, kust otsekui -- "välja kasvades", kanti sõnalise möjutamise "jõud" nö. "välis-maailmale üle", st. -- usuti olevat maagilise tähendusega sõnal (loitsud, palved, jms.) mõju ka väliste, nt. loodusjõudude üle.

Nõnda võidi tõesti mõista ümbritsevat loodus-keskkonda animistlikult kui midagi hingestatut ja "elavat", st. midagi mida mütoloogilise kultuurilise perioodi inimene võrdles ja tähtsustas samal määral inimim-sootsiumiga.

Ümbritsev "looduslik sootsium" võis olla aga mõistetud ka millegi vaenulikuna, sel puhul omandas maagiline sõnakasutus kaitsva funktsiooni.

Cassirer: Primitiivne inimene tundis end olevat ümbritsetud kõikvõimalikest nähtavaist ja nähtamatuist ohtudest, mida ei saanud ületada pelgalt füüsiliste vahendite abil. Ja kuna mütoloogilise maailmapildi kohaselt ei olnud maailm mitte pelgalt surnud, "asjade maailm", vaid kui "elav kooslus", mida võis "kuulda võtta" ja mõistagi, siis loomulikult arvati, et kui pöörduda aga sobivate, heasoovlike jõudude poole selles hingestatud maailmas ja teha seda veel "õigel", st. -- rituaalides kehtestatud -- moel, on abi garanteeritud.⁸

Hilisema, religioosse ajajärgu inimene olla elanud sisuliselt sarnases maailmas, selle vahega, et animistlik ettekujutlus oli kohandatud eri religioonide arusaamaga "hingede maailma" seesmise hierarhia ja nõudmiste osas.

Sellega oli kui ületatud teistpoolsuse "barbaarne anarhia" periood, kus keegi õieti ei teadnud keda ja kunas täpselt palveleda, religioon nö. -- üldistas ja sellega ühte-aegu nii lihtsustas kui ka komplitseeris mütoloogilise aja-järgu maailmapilti.

Seevastu hilisem, maad-võtnud areligioosuse ajajärk, võiks olla mõistetud kui "kultuuriline shokk", mis paratamatult pidi mingil moel aset leidma siis kui inimene ühtäkki mõistis, et sõnad on kaotanud oma maagilise jõu, palved ei "jõua pärale" ja leidis end silmitsi surnud ja tummade "asjade" maailmaga, mille "keelt" ta ei mõistnud.

See probleem on juba uusaegse inimese "päristine osa" ja mingil moel (nt. religiooni silmas-pidades) kestavad selle"kultuurilise katastroofi" järelmõjud ka nn. "uusimasse aega" välja otsapidi.

Reageeringud sellele murrangulisele kultuurilisele teisenemisele on igati "uus-egsel" moel ajaloos vahendunud.

Nii umbes "uuesti-sünni" (renesanss) aega tagasi dateerituna võib öelda, et peamiseks tulemuseks oli inimese "enesesse tõmbumine", sellega kaasunud "üksilduse-meeleolud" nö, keskendumine oma minale, subjektiivsuse primaarsus ja selle terav vastandamine "objektide maailmale".

Läbini uusaegsed järeldused on siis lõhestatuse ja konfrontatsiooni meele-olud subjekti-objekt vastandatuse pinnalt, pidev ja ahistav 'Gegen-stand'i adumine – so., -- 'vastas-seis', -- asi, objekt ühel ja inimene teiselt pool lahutavat "kuristikku".

Cassireri järgi on üheks peamiseks järelduseks ka nö. -- "lingvistiline revolutsioon": sõna maagiline funktsioon asendus semantilisega.⁹

Tõlgenduse juures on tunda positivistliku meelestatuse hõngu, võiks ju samavõrd väita (ja mida on ka tehtud ), et seegi teisenemine näitavat vaid üldist sekulariseerumist või nivellerumist või (viimastele kohase) -- nihilismi ajajärgu saabumist ja seega on too "semantiline revolutsioon" paika-pandud millegi läbinisti negatiivsena.

Viimast seisukohta, mille kohaselt eriti taunitud asi, et "püha-sõnast" sai "trükisõna") pooldamas tihti just need kõik "mineviku kuldaegade" taga-igatsejad ,mistahes selle (arvuka populatsiooni) eri variatsioonisid nad ka ei esindaks.

Ja siit on muidugi pärit ka, vahel kostvad nõudmised, et "vana ja hea" tuleb taastada, vahendid, olukorrast dikteerituna, selleks kas siis rohkem või vähem valides.

Viimane seisukoht on "uusima aja" teadusliku ja ratsionaalse "religiooni" esindajate poolt teadagi, ketserlikuks kuulutatud.

Sõna taas antropoloogia esindajaile: 'Sõna' mandumine pelgaks "hääliku-ühendiks" sundis inimest nägema ka suhet keele ja reaalsuse vahel uues valguses.

Kindlasti on see uudne suhtumine kirjeldatav adjektiividega nagu: asine, maine, realistlik ja utilitaarne ja nendele vastavate üldistele käitumis-printsiipidega.

Mentaalse kultuuri teisenemise lõikes saab siit maalt alguse mõtlemise suunitletus mida hilisemal ajal hakatakse tähistama kui "teaduslikku".

Seda viimast peab Cassirer ülekaalukalt kogu varasemat kultuurilise arengu-protsessi ületavaks.

-- "Ei ole teist jõudu modernses maailmas, mida võiks kõrvutada teadusliku mõtlemisega", see on kui "kogu inimliku aktiivsuse summa" /ja isegi:/ "ajaloolise arengu viimane peatükk".¹⁰

Ja säärasena mõistetuna muidugi ka "inimese kohta käiva filosoofia", -- so. antropoloogia keskendunud uurimise "objektiks".

St. -- antropoloogia uurib eeskätt just teaduslikule mõtlemisele omaseid mehhanisme, mitte niivõrd selle järeldusi ja "saavutusi", seega tegemist on siin mõneti psühholoogilise lähenemisega, mis püüdleb teaduslikkuse määratlemisele selle diskursuse väliselt, ehk panna teadusele ennemini nö. psühholoogiline "diagnoos" kui fabritseerida veel üht "teaduse enese kohta käivat" definatsiooni.

Eeltoodust järelduvalt lähtub Cassirer teaduslikkuse üle kõnelemisel selle sõna kreeka keelsest vastest, so. -- 'episteme'i, ligikaudselt -- kui "stabiilsus", või püsivus, tasakaal, vms.

Teaduslikkuse funktsiooniks modernses maailmas näeb Cassirer siis olevat olla stabiilsuse garandiks ja "tegelikuks asukohaks", viimseks instantsiks "tõe" enesegi üle otsustamaks.

Seega midagi mille abil on üles-ehitatud terve "maailma-pilt", mis ise-oma raamide siseselt kehtib otse absoluutsuse määras.

Teadusliku mõtlemise viis on seega midagi millel lasub kogu üldise "korrapärastamise" peamine raskus ja just Teadus on see mis viivat tulevased ajad kord (kindlasti) üle-üldisele hea-olule ja õnnele.

Nõnda ei ole teadus ei midagi vähemat kui ka "tõene", on ju olemas selline asi nagu: "teaduslik tõde" ja siit jääb veel vaid väikene samm astuda jõudmaks viimase samastamisele ka moraalses mõttes "tõesega", -- so. -- "hüvelisega" ja ollaksegi jõudnud omanäolise seientistliku religiooni manu.

Paralleelid ühelt poolt teadusliku-ratsionalistliku ja teisalt varasema, mütoloogilise "tõlgenduse-sidusa süsteemi" vahel on enam kui ilmsed.

St. -- kuigi "objektiivsuse" kehtestamise 'vahendid' kardinaalselt vastakad, on toimemehhanism ja soovitud mõju ülimalt sarnased.

Mütoloogiline maailmapilt rajanes "ilmutusele", teaduslik ja ratsionaalne aga "tõestamisele", tähtis on ju mõnemal puhul vaid, et leiduks mingi inimhulk, kes sõnasõnalt -- "usuks" seda vastavlt siis kas ilmutatud või "ära tõestatud" teavet selle kohta kuidas aga asjalood "tegelikult on".

Sest mis on siis nn. "teaduslik tõde"? -- Ühelt poolt midagi, mis rajaneb (teaduslikule) loogikale, mis ometi ju vaid mõtteline konstruktsioon sõnade semantilise tähenduse põhjal; teisalt paljuräägitud veri- ja falsifikatsiooni teooriad, mis peavat kindlustama nö. -- "ausa mängu" reeglid, rajanevad ometi sellele ja samale loogikale, st. -- järgivad rangelt ratsionalistlikke mõtlemise ette-seatud skeeme.

Kokkuvõtvalt näib selle "tõestamise" mehhanism õige suuresti sarnanevat nn. teleoloogilisele printsiibile, mis omane olnud religioonile ja mis siis võimaldab "tõestada" selle "jumala" olemasolu, keda siis parasjagu ka kui vaja.

Esmaseimaks teadusliku mõtlemise vahendiks jällegi keel, mis otsekui "artikuleeritud semantilised hääliku-ühendused", mis omakorda võimaldasid tekkida uudsel lähenemisel kõikvõimalikele "probleemidele" ja milleks on siis "intellektuaalse arutluse" meetod, mis jällegi võrsumas uusaegse kahtlemise "viljakalt pinnalt".

Keele "olemusest" võib leida võrdselt põhjendusi nii mütoloogilise kui semantilise "mudeli" kinnituseks, --- kunatisest asjade olemuse 'nimetamise' pühast vahendist, kui maagilisest aktist on saanud teadusliku klassifitseerimise "instinkti" rahuldamise lähtepinnas, st.-- ka semantilises kontekstis keeles suundumus "nimetamisele".

Üldiselt mõlema "korrastamise skeemi" läbivaks jooneks allutada kogu meeleliste nähtumuste mitmekesisus üldiste lihtsustavate ja üldistavalt liigendavate skeemide abil korrastatud ja kontrollitud "maailma pildiks", mis vastaks võimalikult suurema hulga ajastul valitsevate tõdeluse suundumuste ja mõtlemise vormide poolt dikteeritud printsiipidele.

Millistele täpselt, tundub, pole selles punktis eriti oluline, tähtis on, et võimalikult suur hulk inimesi tõesti jagaks mingit ühist veendumust, kusjuures, oluline eristada, et mitte ainult ei "jagaks" vaid tõesti "usuks" seda, võimalikult ortodoksel moel, selleks on oluline roll pandud täita kasvatusele (haridusele).

Siduvaks lüliks mõlema kultuurilise vormi (sest ka religioosset võib lugeda esimese hulka kuuluvaks) vahel on Cassireri järgi muidugi jääle toosama, -- "Sümbol".

Võtta siia näiteks "number", mis kui selline on kindlasti ühetiselt sümboolse tähenduse kandjaks mõlemal, siin eristatud, kultuurilisel epohhil. Kuigi seda õige suuresti erineval moel...

Kui Phytagorosel tähendas number veel ennekõike müstilist 'Nimetust' miskile transtsendentse valda kuuluvale nagu seda kindlasti oli 'harmoonia' -- mille sümboolseks vasteks olid igavesed, staatilised ja püsivad, st. -- ideaalsed üksused.

Säärasena oli number kui 'Sümbol' kõik-võimalikke tunnetuse, taju, intuitsiooni ja mõtte-objektide vaheline, neid omavahel ühendavalt siduv harmoonia.

Phytagoros olevat öelnud, et vaid nende (sümbol-märkide) abil olevat võimalik kirjeldada Kosmoses valitseva Korra üldiseimaid struktuure ,mõista sellega 'harmooniat', -- see on 'ilu', see tähendab 'Tõde'.¹¹

Seevastu hilisemal ajal, millaski, kaotati see kunaski valitsenud 'harmoonia' ja tundub, et seda just on ka läbi aastasadade taga otsitud.

Modernistlik käsitlus numbrist kui sümbol-tähistajast on minetanud kõik sellele kunaski omistatud mütoloogilised, metafüüsilised, jms. ontoloogilised tõlgitsused.

Moodsa epistemoloogia järgi polevat sümbol-märk, ammugi mitte "asjade olemuse " tähistaja, vaid sümbolid kujutavad selle kohaselt "asjade vaheliste relatsioonide" vahelist seostava; vms. kindlaks-määratud tähendusega (loogikalist, või teaduslikele sümbol-keeltele) omast märgisüsteemi, st. -- number (v. Sümbol) -- so. -- spetsiifiline instrument tunnetuse tarvis.

Ernst Cassireri üldine skeem kultuuri ajaloolisest arengust manab silme ette pildi sümbolistlikust universumist, kus "kosmiliste kehadena" tiirlevad igavesed ja täiuslikud antused nagu seda on käsitletava autori eri-omased "sümboolsed vormid".

Need on miskit säärast, mis küll teisenevad jätkuvalt ajas, muudavad nö.-oma "vormi", -- aga jäävad siiski samaks. -- Sümboolseteks vormideks.

-- Mida see küll tähendada võiks? --

-- Vahest on autori kirjeldus nägemus sellest milline võiks olla (peaks olema?) seesamune sümboolsete vormidega täidetud universum?

Kui eelpool sai eri puhkudel ja erinevates seostes vastandavalt (ja vastu-pidigi) võrreldud kahte "laias laastus " võetud kultuuri arengu-faasi, -- siis äkki võib olla hoopis nii, et autor püüdlemas oma originaalse panusega vaimukultuuri varasalve säherdust grandioosset sihti rajada -- ühendada kõikehõlmavas 'Sünteesis' nende vastakate kultuuriliste ajajärkude parimad momendid.

Seda selleks, et võiks saabuda antropoloogiliselt ("õigesti") mõistetud inimese kultuuriline epohh, autor vahest nö. -- sondeerib, ehk valmistab vargsi "pinda ette" selle tõeliseima, humaanseima ja inimese-keskseima kultuurilise ajajärgu teokssaamisele.

See ei saa olla välistatud, igaljuhul, -- kindel on üks, -- kõrgeimaks vaimseks printsiibiks ja korrastavaks algeks ja liikuma-panevakski jõuks selles, uudselt, "inimese näo järgi kohandatud" universumis; absoluutselt ja tingimatult kehtivaks Tõeks, saaks ainuline jumal: S Ü M B O L.

1 G.Deleuze & Felix Guattari: "Mitä filosofia on?", Gaudeamus'93; Helsinki. Sealt: "Persepti, affekti ja käsite", lk. 168-206 . Autorite-paar lähtumas arusaamast, mille kohaselt filosoofia tegeleb eeskätt mõistelise maailmaga, opereerib mõistetega; seevastu teadus tegelevat vaid sellele eriomaste "prepositsioonidega" ja kunst afektidega. Cassirer seevastu jagab Marburgi kk. Veendumust, mille kohaselt (teaduslikud) abstraktsioonid ei võrdsustu reaalmaailma peegeldustega, nõnda siis ka nt. "prepositsioon ", see mõiste ei tähenda seda mida harilkult arvatakse seda tähendavat.

2 Ernst Cassirer: "An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture". London ('44) '72 , p. 1-228, lk: 1.

3 E. Cassirer: "An Essay on Man ", lk 10.

4 E.Cassirer: "An Essay on Man ", lk. 24.

5 E. Cassirer: "An Essay on Man ", lk. 34.

6 Ibid.

7 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 37.

8 E. Cassierer: "An Essay on Man", lk. 110.

9 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 111.

10 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 207.

11 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 211.

G. Vattimo filosoofiast.

G. Vattimo & "apologeetiline nihilism"

G. Vattimo & „The aplogethic Nihilism“ // „Die apologetische Nihilismus“. // „Apologeettinen nihilismi“.

Järgnevale on võetud aluseks Gianni Vattimo artklid, põhiliselt tema 1991 a. ilmunud "Nihilismi apoloogia", samuti ka "Nihilism ja postmodernsus filosoofias" (esmakordselt ilmunud 1984).

Lisaks neile, oponeerimaks -- Guido Albertelli "Gianni Vattimo nihilismi apoloogia" aastast1995 (e.k.-"Akadeemia" 7/1995 ,lk.1434-1482).

Ülevaade on koostatud lähtudes vaatekohast, mille järgi ka nt Vattimo ise ( nagu viimase järgi ka nt. Heidegger ) on "tagasipaigutatav" Nietzsche poolt tõstatatud nihilismi saamise/toimimise protsessi. St.- mitte järgida Vattimo tõlgendust Nietzschest (kus see ei ole just vältimatu), vaid proovides tõlgendada Vattimot võimalikult -- "Nietzschet järgides."

Nietzsche käsitlusest lähtuma seatult on järgnev tõlgendus kindlasti fargamentaarne, -- kuna Nietzsche lähenemist iseloomustamaks just asüstemaatilisus, sellest tuleneva kohatise nö. - näilse vastuolulisusega, -- ja samuti sellega ka pürgides ületama paradoksaalset stiili kammitsevaid reeglipärasusi.

Alustuseks püüda määratleda Vattimo positsiooni nietzscheliku nihilismi suhtes. -- Selleks on järgnevalt käsitletud pikemalt üht Vattimo poolt toodud tsitaati Nietzschelt. --

-- Vattimo tsiteerib oma asukohta märkides Nietzsche "täieliku nihilisti" kujundit, mis toodud Wille zur Macht'i algusest ja lahtiseletatult märgib – "situatsioon, kus inimene veereb keskpunktist välja x-suunas." ("Nihilismi apoloogia", lk.1434).

Vattimo viitab siinkohal Nietzsche definatsiooni sarnasusele heideggerliku "nihilismi" määratlusega, millega aga otsekui -- "libisetakse" eeltoodust üle, kuigi antud definatsioon on Nietzsche positsiooni piiritledes keskse tähtsusega.

Kasutatud "keskpunkti" kujund nimelt mitte märkimaks "iseenesest antud" v. alustavat positsiooni vaid kui teatud vahe-(lõpp-?-)etapi asukohta, mis pigem, -- alles saavutatav.

Võimalikud vähemalt kaks tõlgendust. Ühelt poolt võib "keskpunkt" tähistada "hinnangulisele maailmale" e. tavapärasele (millega ei ole mõeldud ainult nö.- "teistele omast", vaid üldiselt tava- v. Harjumus-pärast) -- omast keskse legitiimsuse (kui nt. absoluutse "mõõdupuu") "asukohta", missugusest "kohast" siis 'täieliku nihilismi' toimumise läbi -- "välja veeretakse".

Teisalt on võimalik ka eelnevale mõneti vastandlik tõlgendus, -- nietzschelik 'keskpunkt' ei tarvitse kokku langeda tava-legitiimsuse harjumuspärase "keskmise punktiga". On rohkem tõenäoline, et see tähistab pigem nö.- "nihutatud keskpunkti", mida võiks iseloomustada lausa tava-legitiimsusele vastanduvana.

Nii võib Nietzsche 'keskpunkti'-kujund tähistada hoopis olukorda kus säärane "stabiilsuse kese" üle-üldse puudub. -- So. -- 'keskmeta', jumalata maailma, -- seega midagi ebastabiilset ja kaootilist, mis vastandatud nö. -- "tsentraliseeritud" e. absoluutse legitiimsuse "keskpunkti"-sidusale maailmapildile.

Nietzschet tsiteerides: "See astraalne korrastatus, kus me elame on erand /mis/... on teinud võimalikuks erandite erandi: orgaanilise elu tekke.../.../... Üldiselt loomuselt seevastu on maailm igikestev kaos... /.../ ...seal ei ole ei korda, vormi, ilu, tarkust, /so.-/...esteetilised inimlikustamised, mis sisaldavad juba 'hinnangut'. Aga kuidas saaksime taunida v. hinnata kõiksust! / Mingi esteetiline v. moraalne hinnang ennekõike, -- ei puuduta seda!“ (Die Fröhliche Wissenschaft §109).

Selline 'keskpunkti'-tõlgendus seostub ühe teise Nietzsche puhul "keskse punktiga", -- nimelt küsimusega Nietzsche "autonoomsusest". -- J.Habermas on nimelt väitnud, et Nietzsche ja Heideggeri näol on tegemist "autonoomsete mõtlejatega".

Vähemalt esimesena mainitu puhul peaks see esmapilgul näima üllatav. Seostatakse reeglina Nietzschet eriti taunivalt just nt. "teiste kritiseerimisega“, sellega lahterdades mainitud autor nn.- "ühiskonnakriitikute " rohkearvulisse kilda.

See Nietzshe puhul silmatorkav "negatiivne teistele suunatus" näib aga pigem olevat ainult näiline, -- tuleb nõustuda Habermas'iga, et Nietzsche oli (ja on) tõepoolest pigem "autonoomne mõtleja."

Mida see tähendab? -- Seostuvalt nietzscheliku 'egoismi' mõistega, tundub, et Nietzsche väline "teistele suunatus", -- piirdub hoopiski nö. -- "ise-enesega".

Näiv vastandamine, -- "mina" ja "teised" -- piirdumas nõnda justkui esimese poolega, -- on "mina"-pildi sisene.

Selleks, et eristada primaarsemat 'ise'-t "endas", kasutab Nietzsche vastandamiseks fiktsiooni "teised", -- seda selleks, et võimaldada eristada autonoomsemat osist, -- nö. -- 'ise'-t "mina-pildi" perifeersematest osistest.

Seda visiooni selgitada püüdes, seda metafoorsemalt ümber-öeldes -- destilleerimaks 'iset' "endast", mis ei ole ainult "enese"-kujundamine v. Vormimine, -- (on küll tinglikult, -- "protsess",) -- vaid pigem kui 'vääristamine'...

-- Täiendades "metafoorset pilti"-- kui lihvitud 'vääriskivi', mille iga tahk peegeldab valgust eri nurga alt. Luues nüansside paljususes terviklikuma kujundi.

Kusjuures, -- ükski "tahk" ei väljenda selle "vääriskivi " nn. "olemust", ega tee seda ka "tervik" kuidagi "õigemini" v. adekvaatsemalt. Tervikpilt on samuti kui üks 'nuance'i, -- tõlgenduse võimalus...

Paradoksaalsus, näiv vastuolulisus nõnda mitte ei "õõnesta" Nietzsche käsitlust, vaid anab tunnistust käsitluse ulatusest, -- 'horisondi avarusest'...

Sarnaselt on võimalik – ehk saavutatavast -- nietzscheliku 'keskpunkti' tasandist "välja veereda" vaid -- X-suunas...

St. -- "suunda" saab vihjamisi-eksitavalt viidata vaid paradoksaalsel kombel. Kindlasti ei ole nt. tegemist "edasi-suundumisega" (samuti mitte tagasi, üles v. alla).

Seetõttu on kasutatud X-suund isegi väga täpne, -- hinnangulisusest hoidudes on ära märgitud teatud "teisenemise akt". Kuna paradoksaalsel moel see siiski tähistab mingit "olukorra muutust", isegi väga kardinaalset,---

--- 'hüpet' -- mida ei ole aga võimalik kirjeldada nt. kvalitatiivsete v. kvantitiivsete kategooriate kaudu.

Ehk kujundlikult ümber-öelda proovides, -- 'keskpunkt' kui nihilismi(ks) saamine "maailma sees", -- suundudes aksioloogilisusest väljapoole, siis sellest "punktist" omakorda väljas -- on kui – 'tundmatu', -- ollakse justkui "maailmast väljas"...

Viimati kirjeldatul on kokkupuute-punkte Heideggeri käsitlusega: "lasta olemisel kui oleva aluspõhjal (Grund) langeda", et "hüpata" tema "põhjatusse"(Ab-grund), ("Nihilismi apoloogia", lk.1443).

Antud Nietzschele "tagasiviitav" tõlgendus 'keskpunkti' kujundist ja sellest -- "suunitlematult", -- isegi mitte "välja"-suunduv teisnemine -- tähistavad omakorda olulist erisust Nietzsche suhtestumises nihilismi mõistega.

Nimelt kutsus Nietzsche pidevalt üles "nihilismi ületama", mõeldes selle all ajastule üldiselt omast nihilismi, mis võrdub dekatentsiga ja millele on vastandatud "täieliku nihilisti" kujund.

Tundub, et sellega seostuvalt märgib 'keskpunkti'-kujund otsekui nüansi-võrra passiivsemat (destruktiivsemat/reaktiivsemat) nihilismi tasandit, mis enam tavavastandumise-sidus ja mida omakorda võimalik 'ületada' -- aktiivse jaatuse lõpetavas(-alustavas?) 'hüppes'...?

Vahest selgemini väljendatav, kui tõmmata "eristav joon" 'täieliku nihilisti' ja pelgalt nn. "nihilismi "vahele. Vattimo väidab nt., et "Nietzschele on kogu nihilismiprotsess kokkuvõetav Jumala surmaga või ka "kõrgemate väärtuste" väärtusetustumisega" ("Nihilismi apoloogia", lk.1435).

-- Tundub nõnda, et mainitu ei tähista niivõrd "Nietzschele omast" kui just "ületatavat nihilismi", mis ajastule üldiselt omane.

Nietzsche suhtestumas säärasesse nn. "nihilismi " -- ehk kui pelgalt "lähte-pinnasesse" -- on selleks sobilik, kuna asub (osalisegi) nö. -- "aksioloogilise ebastabiilsuse " tingimustes.

Oma essees "Nihilism ja postmodrnsus filosoofias" küsimärgistab Vattimo aga "ületamise" püüdluse kui pelgalt postmodernsusele omase taotluse.(lk.1445).

Toetudes Nietzsche Unzeitgemässe Betrachtungen teisele osale, näitab Vattimo veenvalt (post)-modernsele lähenemisele omast pingutatud "ületamise" ja üha jätkuva "uudsuse"-püüdu, mis moodustab otsekui "suletud ringi" millel tegeliku loovusega vähe ühist.

Nietzsche on viimatimainitud teoses (1874 aastal) näidanud, et see tuleneb modernsusele omasest "liialdatud ajalooteadlikuse" mõjust, mis suubub üle-üldisesse epigoonlusesse. Ületamise, kui modernsuse sisese kategooria kaudu ei saa Vattimo arvates määratleda väljapääsu modernsusest.

Üheks Nietzschele iseloomulikuks lahenduseks olevat (tema hilisemates teostes) katse pääseda välja "ületamise nõiaringist" sellele omaste (alg-)tendentside radikaliseerimise kaudu. ("Nihilism ja postmodernsus...", lk.1446-1447).

Nimelt kui Nietzsche (Vattimo järgi) oma varasemates teostes veel otsekui peaks võimalikuks nö. - "ületamise " 'ületamist' (-seda nt. kunsti ja eriti ('oma)-müüdi' kaudu), mis on otsekui "tõelisemat"-nõudes veel nö.- "hinnangulisuse -sisene, siis oma hilisemates teostes jõuab Nietzsche aga ka kõrgeimate väärtuste eitamiseni.--

-- "Nõnda ei ole näiteks mingit alust oletada "tõde" kõrgemaks "ebatõest"...

Sellele seisukohavõtule on leida rohkelt kinnitusi Nietzsche teosest "Die Fröhliche Wissenschaft" -- "Teadlikus näivusest... /.../ ärgata äkki keset unenägu aga vaid sellesse teadlikkusse, et nähakse und... /.../ ... ja et ma pean seda jätkama, et vältida hävingut: nõnda nagu uneskäijal tuleb üha jätkata oma und, et ta ei kukuks.“

/Mis on näivus?/ -- „See ei ole kindlasti mingi "olemusliku" vastand. /Näivus on/ -- et kõikide nende kuutõbiste hulgas on ka 'teadlikul' jätkata tuleb... /.../ -- seda selleks, et üldine 'unenägu saaks jätkuda'..." (-- §44, vt. Ka §35, 44, 90, 110, 151 „Die Fröhliche Wissenschaft“).

G.Vattimo: "Nietzsche järgi võib modernsusest välja pääseda just tänu sellele nihilistlikule järeldusele. Et tõemõistel pole enam kehtivust ja alus ei funktsioneeri enam, kui on kadunud kogu alus usuks alusesse" ("Nihilism ja postmodernsus...", lk.1448).

Antud järeldus on tehtud aga juba Nietzsche hilisloomingu põhjal ja nagu käsitletava autori puhul ikka tuleks rõhutada, märgib üha teisenevat nägemust 'asjast', -- millest annaks tuletada, -- kui selleks on tahtmist, -- kriitilisema järelduse Nietzsche ja (post)modernsuse vahelistest seostest. Teisalt aga -- "ei tarvitse"..., kuna -- see on Nietzsche "täiesti süsteemivaba süsteemi" sisene "loomulik vastuolu".

Vattimo jätkab küll (viimasest viitekohast) järeldusega, et Nietzschel siiski miskitmoodi õnnestus justkui "nõiaringist välja -murda".

Vattimo järgi märgib Nietzsche 'igavene taas-tulek' (ewige Wiederkehr des Gleichen) -- "ületamise ajajärgu" lõppu, st -- ajajärgu lõppu, kus olemisest mõeldi märgi novum all ,mis võimaldab Nietzschet "apologeerida" defineerimata jäetud "postmodernse filosoofia" alusepanijana.

Eelpool oli Vattimo aga öelnud, et "sellepärast ei suudagi Nietzsche /.../ ... teises ajakohatus vaatluses kujutleda väljapääsemist modernsusest... /.../ ... vaid pöördub selle asemel müüdi ja kunsti poole." ("Nihilism ja postmodernsus...", lk.1447).

-- Ja avastab järmisel leheküljel "väljapääsuna" Nietzsche ühe tuntuima 'oma-müüdi' – asjade, olukordade, mõtete -- igavesest taas-tulemisest -- Nietzsche ühe õige suurejoonelise visiooni, mis tähendab ka seda, et "uudsus" on põhimõtteliselt välistatud!

Muidugi, siin tuleks ilmselt küsida kuivõrd "järgib" Vattimo Nietzschet, -- kas kuni "vastuolulisuseni"?

Essees "Nihilismi apoloogia" (lk.1439) heidab Vattimo Nietzschele ette nö.- "glorifitseerimist", -- st. -- olles tunnistatnud nn. "tõelise maailma" fiktiifsust, võetakse ja omistatakse täiesti teadlikult mõnele selle fiktiivse maailma osisele nö. -- tinglik kehtivus; rõhutades, -- tehes seda valikuliselt ja tehes seda 'ise' -- ise endale müüte luues...

Tegemist on siinpuhul nüansi-erinevusega, -- Nietzsche oma-müüdid ühest küljest ei tähenda "uusi v. kõrgemaid v. algupärasemaid väärtusi", sest need ei tähista mitte nt "tõdesi kõigi jaoks ja igal ajal".

Teisest küljest, -- 'müüt' kehtib kui ülim see tähendab -- 'loodud' väärtus; -- võibolla just "tinglik müüt" on mingis erilises mõttes 'ülim' (võimalik) -- selle pärast, et on, -- ainult 'tinglik', fiktiivne, -- ja ometi -- kehtiv...

Tegemist on ilmselt katsega üritada kirjeldada väga "raskesti kirjeldatavat" -- kõigest hinnangulisest vaba olla tahtmist.

Fiktiivne maailm ei ole "tõesem" ega "vääram" kui nö.- "oma-mütoloogiline maailm".

Viimase kuulutaja arvab (usub, loodab) end olevat lihtsalt ilma igasuguse "mõõdu-puuta" ja kuivõrd "hinnangutest vaba(m)", -- siis ehk -- 'avaramas' maailmas...

Vahest tõsti pole selline kohatine "müstifitseeriv" tõlgendus Nietzsche puhul alati õigustatud, aga on võimalik viidata (tsiteerdeski) olulisele erinevusele, kus ühelt poolt -- "kõrgemad väärtused" kehtivad "ise-enesest" ja (rohkem v. vähem) tõsikindlalt ja teisalt, -- kehtivad ainult 'otse-kui' (als ob) "kõrgemad väärtused", -- keskse tähendusega ja ilmselt mõneti "ketserlikult" kõlav väide siit, -- neil ei ole midagi ühist...

Nii-öelda "kõrgemate väärtuste" ennistamiseks v. uuendamiseks pole enam mingisugustki 'vajadust'... See on isegi välistatud, kuna neid ei tarvitse enam "ära tunda"... -- nt. "kõrgematena" siis.

Fr. Nietzsche: "Kõrgemad väärtused" on enne-kõike -- väärtusetud...

Vattimo käsitluses saabki just sellest kõrgemate väärtuste ülearususe rõhutamisest alguse täielik nihilism. ("Nihilismi apoloogia", lk.1439-1441).

Ja jätkab samas, tuues paralleele Heideggeriga: 'tõeline nihilism' Nietzschel mõistetav ligikaudu "samas tähenduses nagu avaldub Sein und Zeit'is olemine surma poole ning seda vastuvõttev ettekäiv otsustavus võimalusena, mis teeb võimalikuks kõik teised võimalused, mis moodustavad eksistentsi -- seega siis ka maailmasunni teatud ületamine, mis asetab võimalikkuse tasandile kõik, mis esineb reaalse, paratamatu, lõpliku ja tõesena." (samas, lk.1441).

G. Albertelli oma artiklis Heideggeriga "kooskõlaliselt" -- "Mõtlemise sooritamine nõuab üht sammu tagasi, mis olemise, tõe, ja mõistuse vääramatut loomust tühistades avaks tee võimaliku, juhusliku, eventuaalse poole." ("Giovanni Vattimo nihilismi apoloogia ", lk.1463). -- Nõnda tühistatu kehtib vaid "ajaloolises mõttes", -- võimalikult neutraalselt, -- "kui kogemuse konfiguratsioonid, sümboolsed vormid, mis on elu jäljed, olemise ladestused..." (samas, lk.1464).

Albertelli järgnevalt "rehabiliteerimas" Vattimot eeltoodud Nietzsche 'müüdi'-kujundi tõlgendamisel, nimelt olevat Vattimo mujal selgitanud, et Nietzsche 'täieliku nihilisti' kujundi mõistmisel vaja silmas-pidada sellega seotud "remüstifikatsiooni" tendentsi, st. -- "...et "täielik nihilism" on valdkond, kus võimutahe näitab end "kui kunst", st. -- korraga nii destruktueeriva jõu kui ka üldise metafoorse loomena..." (samas, lk.1468-1469). Nõnda taandub eelnev kriitika vaid teksti-sisesele vastuoksusele viitamisele.

Küsitavam on Albertelli kasutatav, Heideggerile viitav mõiste, nagu -- "languseontoloogia", seda just vormiliselt, -- lähenemisena, mis viitab "olemise langusele" kui "nõrgenemisele" -- kuna sõnaga "langus" on juba märgitud nö.- "liikumise suunda" ja nõnda viidatud "X-punkti" põhimõtteliselt märkimatule "asukohale", ehk nietzschelikult: sellega kaasub juba hinnanguline seisukoha võtmine.

Aga nimetades selle mõistega tähistatu ümber nt. "langemise ontoloogiaks", jääb üle ainult nõustuda Heideggeri määratlusega: "lastes olemisel kui alusel langeda" (samas, lk.1470). -- St. -- olemine ei ole enam mõeldav millegi "alust-andvana".

Nõnda mõistetud "nihilistlik ontoloogia", mis vabastab olemise järele küsimise 'aluse' "lõpp-raskest" koormast, luues 'alustava võimalusena' olukorra, kus üleüldine ebastabiilsus omandamas pea 'hirmu'- äratavaid mõõtmeid.

-- So. eksistentsialismi lähtepinnas.

Eriti just Vattimole omane, "olemise langusele-nõrgenemisele" osutav seisukoha-võtmine seotud sama autori pea "tunnusomase" mõistega nagu "pieteedi-tunne", --varemete vastu...

Mis mõeldud tähistamaks olukorda, mis kaasub "mõtekuse lõpuga", -- mil lakatakse osutamast "üldkehtivaile väärtustele", Jumalale, südametunnistusele, vms.

See ei ole aga "olemise asukoht". -- Tuleb nõustuda Albertelli arusaamaga, mis on toodud tema artikli alguses, -- "on vastuvõetamatu või täiesti lootusetu esitada "nihilismi apoloogiat". Nihilism paneb end maksma absoluutse hädana, tühjusena, mis tuleb eelisjärjekorras täita, -- millegi sellisena, mis tuleb absoluutselt ületada."

"Apologeetiline" nihilism on isegi midagi välistatut ja eriti "kohatu" seostades seda Nietzschega. Piisab täiesti, kui rääkida nihilismist mitmuses, eristades selles kardinaalselt erinevaid, -- isegi vastandlike, -- tasandeid. Nõnda ei ole filosoofilise(ma)s nihilismis midagi "apologeeritavat" -- viimane piirdub ainult mõiste "nihilism" tavatähenduses -- nö. "õilistamisega".

Nihilism kui kõike-hõlmav hirmu-äratav 'tühjus´ -- so.- tühja, "elamiseks võimatu ruumi" elamus...

--- ilmtigimata tuleb see siis järgnevalt, millegagi täita...

Võimalus on mitmeid. Võib nostalgiliselt tühistatut taga-igatseda samuti ka proovida ennistada kaotsi-läinut uute siltide varjus. -- Püstitada uued, "õigemad" väärtused, mis kehtivad "igavesti"...

Vattimo poolt esitatud võimalus kutsub üles "pieteedi-tundele" varemete vastu. Paneb ette "püüda elada neis varemeis", -- üleskutse, mis kõlab isegi õige küüniliselt.

Vattimo: "Pieteet on armastus elava ja tema jälgede vastu, -- jäljed, mis ta jätab ning mida ta kannab, kuivõrd ta neid minevikust saab." (Albertelli,lk. 1479).

Säärases üleskutses pieteediks on, -- Albertelliga nõustudes -- mõndagi ühist "passiivse estetsismiga" (samas), -- see taandub varasema "varemete" "parasteerivale" nautlemisele, mil teatud sentimentaalne alatoon.

Vattimo tuletab säärasest suhtumisest oma nn. "nõrga mõtlemise" (pensiero debole) ehk "nõrga ontoloogia" ja tõmbab võrdusmärgi selle ja nietzscheliku 'täieliku nihilismi' vahele.

Pigem näib säärase "nõrga" lähenemise näol olevat tegemist nö. -- "ebakonsekventse nihilismiga", mis soovib teha mööndusi üldiselt aksepteeritava suhtes just olulises – st. -- järelduste tegemisel.

Lisaks sellele: kuivõrd Vattimo näib seostavat oma arusaama Nietzschega, siis viimase puhul, -- alustava eristusena, -- reaktiivne, dekatentlik, -- so. -- "nõrk" nihilism ja teisalt radikaalne, -- hävitav ja taas-loov, ehk "tugev"nihilism. Vältimaks assotseeringuid kasutatud adjektiivide tavapäraseima tähendusega, on Nietzsche teoses Die Fröhliche Wissenschaft rõhutanud, et mõisted "tugev" ja "nõrk" kasutatud ainult tinglike tähisteina (§118).

Kokkuvõtvalt: eelnevaga pole aga põrmugi ammendatud ei osaliselt vahendatud kirjutised, ega ka ammugi mitte -- käsitletu teema. Pigem võiks öelda -- sellega on teema "Nietzsche ja nihilism" nö. -- "enam-jaolt sisse-juhatatud"...